سیاست ایرانشهری
|
اندیشه‌ی سیاسیْ سامانی فکری است که به چگونگی تولید و پخش قدرت در جامعه می‌پردازد. انديشه‌ی سياسی از ایدئولوژی عقلانی‌تر و باانعطاف‌تر است و البته در مقایسه با نگره‌ی سیاسی، استوارتر، مستدل‌تر، پخته‌تر و واقع‌بینانه‌تر می‌باشد. جوانه‌های انديشه‌ی سياسی از نیازهای جامعه برمی‌خیزد و در راستای گشودن چالش‌های آن سروسامان می‌گیرد. با گذشت زمان، بر پایه‌ی گوهر و سرشت بن‌مایه‌های هویتیِ مردم پخته می‌گردد و پرداخته می‌شود تا ارائه‌شدنی و پذیرفتنی گردد. در ساخت‌وساز یک انديشه‌ی سياسی، جهان‌بينی (چرایی و هدف از پیدایش جهان و خویشکاری آدمی در این گیتی) و عرف اجتماعی[1] و البته سامانِ باوری نقش بسیار پررنگی دارند. اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری از زیرمجموعه‌های اندیشه‌ی ایرانشهری است كه پیوستگی زیست هویتی و اجتماعی ایران‌زمین را در درازای سده‌های طولانی در پی داشته است. اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهریْ مکتبی است که بر شالوده‌های اصول جهان‌آرایی و تدبیر امور کشور در ایران کهن، ساخته می‌شود. در پی برخورداری از اندیشهای سامانمند و ریشه‌دار در زمینه‌های جهان‌آرایی و كشورداری، نیاکان ما توانستند در پایه‌گذاری نظامی نیرومند و كارآمد در چندین دوره کامیاب گردند. نظامی که هم مدل هخامنشی و هم مدل ساسانی آن مورد ستایش، اقتباس و تقلید دیگر کشورها در زمانه‌های پس از خود قرار گرفت. اوستا، سنگ‌نبشته‌های بازمانده از ایران باستان، متون پهلوی، برخی اندرزنامه و پندنامه‌ها و البته شاهنامه‌ی فردوسی، که از بنیادی‌ترین دست‌مایه‌های اندیشه‌ی ایرانشهری هستند، آموزه‌های ارزشمندی از اندیشه‌ی سیاسی را نیز در خود دارا هستند. نوشته‌های سهروردی، تجارب‌الامم و جاویدان خرد ابن‌مسکویه (که دربرگیرنده‌ی اندرزها، سفارش‌ها و وصایای اردشیر بابکان، انوشیروان و … می‌باشند)، سیاست‌نامه‌ی خواجه نظام‌الملک توسی، قابوسنامه‌ی عنصرالمعالی کیکاووس، ادب صغیر و ادب کبیر روزبه پوردادویه (ابن‌مقفع)، تاجنامه‌ی جاحظ و مرزبان‌نامه از دیگر دست‌مایه‌هایی هستند که می‌توان در آن‌ها جلوه‌هایی از اندیشه‌ی ایرانشهری از جمله اندیشه‌ی سیاسی آن را دریافت. اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری همچون رشته‌ی ناپیدایی بود كه در گذار ایران پیش از اسلام به ایران پسااسلامی حضور داشت و یکی از ابزارهای توانمند نگهداشت شناسمان ایرانی در آن سده‌های بحرانی بوده است. آبشخور اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری، خویشکاری نهاد شهریاری در پاسداشت قوانین طبیعی (اَشا) و قوانین حقوقی (داد) بود. «اشا» یا «آرتا» سامان کیهانی و هنجار چیره بر طبیعت بود. پاره‌ای از فرایافت اشا امروزه در واژه‌ی «کارما» نیز دیده می‌شود. نگهداشت اشا که در واژه‌ی «اردیبهشت» هم جلوه‌گر شده است، خویشکاری فرمانروا در ارج‌گزاری به انسان، طبیعت و نظام چیره بر هستی بود. آشکار است که بهره‌کشی و برده‌سازی، قربانی کردن انسان و البته ویران‌سازی و آلوده کردن زیست‌بوم از زمره کارهای «دروغ‌زنان» و «دیوپرستان» بوده‌اند که در راستای خدشه‌دار کردن اشا به شمار می‌رفتند. عرف جامعه‌ی ایرانی سرچشمه‌ی قوانین حقوقی (داد) بود. اخلاق ملی جاری در کشور که برآمده از ارزش‌ها، آیین‌ها و آداب ایرانیان بود، عرف و در پی آن، قانون (داد) را تعیین می‌نمود. در اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری، شاهنشاه یا شهریار قانون‌گذار نبود، بلکه از قانون (داد) پدافند می‌نمود، قانونی که ریشه در عرف جامعه داشت و همهی شهروندان زیر سایه‌ی پشتیبانی آن می‌زیستند.[2] این نگاه با آنچه در ذهن برخی افراد جای گرفته که شاه را بالاتر از قانون و یا حتی خود قانون پنداشته‌اند، تفاوت بزرگی دارد. در اصل، شهریار از عُرف جامعه که خود این عرف هم تأثیر گرفته از اخلاق مدنی و آیین‌های ملی می‌باشد، پاسداری می‌کند و در آن راستا فرمان می‌راند. عرف بی‌گمان برایند منش و اندیشه‌های جاری در میان یک ملت است. پس، شهریار می‌باید نگهبان هنجارها، ارزش‌ها و شناسمان مردمش می‌بود. در یک گزاره‌ی ساده و فشرده می‌توان این‌گونه اخلاقی بودن سیاست را در نگرش ایرانی بیان نمود: هنگامی که در ایران هخامنشی، گیتی‌آرایی، کشورداری و تدبیر امور مردم معنای کار سیاسی بود، سیاست در نسخه‌ی یونانی خود به فرایافت سیاست در روزگار نو نزدیک بود، با همهی هوشیاری‌ها، نیرنگ‌ها، فسادها و حواشی آن در پیوند با قدرت و ثروت. این فرایافت‌ها، که ستون‌های اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری به شمار می‌روند، از این قرارند: فر کیانی، شهریاری (و نه خودکامگی)، پیوند دین و دولت (و نه یکی بودن این دو)، نیک‌خواهی همگانی به عنوان هدف کشورداری، آبادسازی، دولت متمرکز و مقتدر و شایسته‌سالاری. |
فر کیانی
در دیدگاه فرزانگان ایران‌زمین، پیش‌نیاز بنیادی برای فرمانروایی (خدایی) داشتن فروزه‌ای به نام «فَر» بود. واژه‌ی فر، که همان واژه‌ی اوستایی «خَوِر» است، به معنای درخشیدن و تابندگی است و در متون پهلوی و اوستا به معنای رسایی جان و اندیشه نیز آمده است. در استوره‌شناسی ایرانی، «فر» و یا «فَره» و یا «خَره» همچون نیرویی است نهفته در گوهر هرکس که اگر در وجود او بتابد، کانون رسایی و بالندگی می‌گردد و آن چهره شایستگی رهبری همگنان خود را می‌یابد. در قابوسنامه‌ی عنصرالمعالی به فروغ شاه و اینکه این فروغ به‌گونه‌ی مهرورزی و پشت‌گرمی بر همهی مردم تابیده می‌شود می‌پردازد، آنجایی که به فرزندش می‌گوید: «از بهر آنکه پادشاه چون آفتاب است، نشاید که بر یکی بتابد و بر دیگری نه».[3] این فروغ و درخشندگی چه بوده و چه ویژگی‌ای را نمایندگی می‌کرده است؟
برایند دو ویژگی داد و خرد در نزد شهریار او را فرهمند می‌ساخت. بنابر باورهای مزدایی، هر موجودی دارای فر می‌باشد، ولی در پهنه‌ی کشورداری و فرمانروایی، دو فرایافت، یعنی «فر ایرانی» و «فر کیانی»، دارای پُرمایگی هستند.
از دیدگاه نیاکان ما، سرچشمه‌ی فرِ کیانی ایزدی بوده است؛ یعنی خواست اهورامزدا بخشیدن این فروغ ویژه به دل و جان انسان‌های برگزیده بوده است. دربند پنجم از فرمان داریوش بزرگ در سنگ‌نبشته‌ی بیستون آمده است: «به خواست اهورامزدا من شاه هستم، اهورامزدا شاهی را به من عطا فرمود». در سنگ‌نبشته‌ی داریوش بزرگ در شوش آمده است: «آنچه من کردم، همه را به خواست اهورامزدا کردم». ولی از سوی دیگر، همان داریوش شاه برایمان روشن می‌سازد که بخشیدن فر از سوی اهورامزدا به وی به دلیل نیک‌کرداری و دادگری او بوده است: «از آن رو اهورامزدا و خدایان دیگر مرا یاری دادند که پلید نبودم. دروغ‌گو نبودم. تبهکار نبودم. نه من و نه دودمانم. به راستی رفتار کردم. نه به ناتوان و نه به توانا ستم نکردم».[4] بنابراین، فر کیانی آبشخورش مهر یزدان به شهریاری راست‌گفتار و راست‌کردار همچون داریوش بوده است. در اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری، این بازتابی از راستی و درستی چهره‌ی فرهمند یا همان «شهریار نیک» است.
در بُندَهِشن، فر کیانی نزد شهریاران پیشدادی و کیانی بوده است: «فر کیانی آن است که با هوشنگ و جم و کاووس و دیگر شاهان آفریده شده است. فر آزادگان آن است که در نزد ایرانیان است».[5] فر کیانی و آفرین‌گویی مردمان به دارنده‌ی فَر، بیان «حقانیت حکومتی» از نگاه ایرانیان در هزاره‌های کهن بوده است. کسی حق فرمانروایی داشته که به دلیل کردارهای نیک و سزاوارش و ارج‌گزاری‌اش به زندگی جان‌ها، از سوی مردم دارنده‌ی فر انگاشته می‌شده است. فر ارثی نبود و از پدر به فرزند نمی‌رسید. افزون بر آن، فر در نزد یک تنْ جاودان و همیشگی هم نبود و با لغزش دارنده‌ی فر از او دور می‌گشت و بدین‌گونه وی را از حقانیت حکومتی می‌انداخت.
بنیاد نگاه ایرانشهری در پهنه‌ی زندگی فردی و همگانی خردگرایی بود. فرایافتی مانند «عصمت»، که مطلق‌اندیشی و خردگریزی در آن موج می‌زند، نمی‌توانست برخاسته از آبشخور خردگرای مکتب ایرانشهری باشد. پس، فر کیانی نمی‌توانست ارمغانی خدایی باشد که شهریار از اهورامزدا دریافت نموده و بنابراین او را بری از اشتباه و گناه و سزاوار به فرمانروایی کرده است. درباره‌ی فرمانروایی کیقباد کیانی این‌چنین می‌خوانیم که «فر مدتی به کیقباد سردودمان کیانی تعلق داشت. از پرتو آن، پادشاهی ایران رونق گرفت».[6] از این رو، فر نمی‌توانسته وراثتی باشد، چه تنها برای چندی فر نزد کیقباد بود و وی را برای انجام نیکی و داد توانمند ساخت.
شهریاری
شاهی در ایرانشهر چه جایگاهی داشت؟ شاهنشاهی ایرانیان شیوه‌ی فرمانروایی در سرزمین گسترده‌ای بود با مردمی با زبان‌ها و کیش‌های گوناگون که به آرامی و در آرامش، با نگهداشت گوناگونی خود، ملت یگانه‌ای را تشکیل می‌دادند. شاه در اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری کانونی برای یکپارچگی ملت و همدلی همهی تیره‌های آن به شمار می‌آمد. سامانه‌ی شاهی با فرمانروایی دادگرانه، تعادل ناپایدار تیره‌های ایرانی را به توازن پایدار یک ملت تبدیل می‌کرد. اکنون پرسش این است که آیا همانند خودکامگانی که در بیرون ایرانشهر سر بر آسمان خدایان می‌ساییدند و به هیچ‌کس و هیچ‌چیز پاسخ‌گو نبودند، می‌باید شهریاری ایرانشهری هم یک خودکامگی و استبداد دانسته شود؟
در ایرانشهر، یکپارچگی و همدلی ویژه‌ای از قبایل چادرنشین (ایلات) و یک‌جانشینان (شهرنشینان و روستاییان) شکل یافته بود. در آغاز کار، همگرایی هفت دودمان ریشه‌دار و با نفوذ ایرانی، که برای سالیان دراز مِهِستان (شورای بزرگان) شاهی را در بر می‌گرفتند، در برپایی و نگهداشت این هماهنگی بی تأثیر نبود. هرودوت در کتاب تاریخ خود، به رایزنی هفت سالار این دودمان‌‌ها پس از کشتن «بردیای دروغین» برای تعیین سرنوشت کشور و ساختار دولت اشاره می‌کند. این هفت دودمان همان هفت دودمانی نبودند که در درازای دوره‌ی اشکانیان و تا واپسین سال‌های ساسانیان نیز بزرگان کشور به شمار می‌آمدند، ولی سنت به شمار آوردن دیدگاه‌ها و آرای خانواده‌های پرنفوذ کشور در تصمیمات بنیادین، در همهی آن نهصد سال (اشکانیان و ساسانیان) بر جا ماند و در خیلی از موارد، در بزنگاه‌های تاریخی، کمک حال کشور برای از سر گذراندن بحران‌ها شد.
دیدگاه هگل، فیلسوف نامدار آلمانی، که درباره‌ی ایرانشهر ژرف‌اندیشی نموده، این بود که به هیچ روی، شاهنشاهی برابر با خودکامگی دریافت نمی‌گردید، چون هیچ ارزش و فضیلتی به اندازه‌ی داد در نزد ایرانیان، پربها و ارجمند نبوده است.[7] هِگِل برای بازنویسی سامان سیاسی ایرانشهری و برجسته کردن آن از نگاه انیرانی، به فلسفه چنگ انداخت.[8] فرایافت شاهنشاهی ایرانی در نزد او، فرایافتی فلسفی است و با فرایافت فرمانروایی از گونه‌های هندی و چینی، همگونی و همسویی ندارد. اگر دولت را برآمدن مادی و حسی دین در گیتی بدانیم، که سرچشمه‌ی آن جهان‌بینی فرزانگان کشور است، بر همین پایه، شهریاری در ایران جلوه‌ی زمینی و گیتیایی سامان و هنجار مینَوی هستی یا همان “اَشا” بوده است. در روزگار هخامنشیان، هنوز در هند و چین باستان فرایافت «وحدت در کثرت» شناخته شده نبود. هگل دریافتی از فلسفه‌ی زرتشت را بنیاد اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری می‌داند که در سایه‌ی آن، فرایافت نظام شاهنشاهی به عنوان وحدت در کثرت سامان‌های ناوابسته، ولی پیوسته به هم، ساخته می‌شود.[9]
همچنین، در فرهنگی که بزرگ کشور از آفریدگارش برای آفریدن شادی برای مردم سپاسگزاری می‌کند، پیوند شاه و مردم را باید ناهم‌سرشت با پیوند سلاطین خودرای و خودکامه‌ی دیگر سرزمین‌های خاور میانه و یا خاور دور با مردمشان دید.[10] در شاهنامه، فردوسی بهرام گور را می‌ستاید، چون در زمان شهریاری او مردم آسوده و دل‌خوش بودند. حتی بهرام با آوردن شماری کولیان از هند به ایران که کارشان نوازندگی و پایکوبی دوره‌گردانه بود، ایرانیان را به شادزیستی و شادکامی برانگیخت. بهرام گوری که فرمان داد بر روی سکه‌هایش نوشته شود: «مزداپرست خدایگان بهرام شاهنشاه، شادکننده‌ی کشور.» آفریدن شادی برای مردمان و آرزوی شادی و آسودگی آنان را داشتن هیچ رنگ و بویی از رفتار تحقیرآمیز خودکامگان با توده‌ها را به نمایش نمی‌گذارد. سرشت و خمیرمایه‌ی پیوند میان شهریار و شهروند بسی ناهمسو با پیوند ارباب و رعیت بوده است.
اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری از فرهنگی برخاسته که رواداری (تساهل و تسامح) از ستون‌های استوار آن در روبه‌رو شدن با «دیگران» بوده است، آن هم به عنوان یک اصل فلسفی در مَنِش ایرانشهری، نه همچون یک دوراندیشی. از فضیلت‌های برتر در فرهنگ ایرانی که منسوب به بهمن‌شاه می‌باشد، خودداری از سرکوب دگراندیش در هنگام داشتن قدرت می‌باشد. پذیرش سخن تند زیردستان با شکیبایی و خویشتن‌داری و همچنین بخشاینده بودن در هنگام داشتن قدرت از دیگر سفارش‌های بهمن بوده‌اند.[11]
گزنفون (Xenephone) یونانی از گفت‌وگویی میان کورش و مادرش یاد می‌کند که مادر به فرزندش می‌گوید که در دیار پارس خودکامگی برپا نیست و دادگری، که بر پایه‌ی برابری افراد در برابر قانون می‌باشد، برپاست. مادر کورش می‌افزاید که پدر کورش فرمانروایی را حق دولتی می‌دانست که دامنه‌ی قدرت آن هوس نیست، بلکه قانون است.[12] نگاره‌ای که تاریخ‌نگار سرشناس یونانی از شهریاری در جهان‌بینی ایرانی از زبان مادر کورش به خواننده می‌دهد، به روشنی با آنچه پیش از آن در بابل، آشور، مصر و چین دیده شده بود بسیار ناهمگون است و با آنچه پس از آن، در دوره‌ی اسلامی ایران، زیر عنوان «سلطنت» در جریان بود، یک جهان فاصله داشت. بنابراین، شاه در دوران ایران باستان، حتی به عنوان دارنده‌ی جایگاهی بی‌هماورد در کشور، دارای خودکامگی، به معنی آنچه در نگره‌ی سلطنت در آینده پدید آمد، نبود.[13]
داریوش در سنگ‌نبشته‌ی خود در تخت‌جمشید بیزاری خویش از خودکامگی و دوری کردن از هوا و هوس در فرمانروایی را این‌گونه بیان کرده است: «سخت بر هوس خود فرمانروا هستم. مردی که همکاری می‌کند را به پاس همکاری‌اش پاداش می‌دهم. آنکه زیان می‌رساند را به خاطر زیانش کیفر می‌دهم. نه مرا میل است که مردی زیان برساند و نه مرا میل است که مردی زیان ببیند. نه مرا میل است که اگر زیان رساند، کیفر نبیند».[14] به زبانی دیگر، داریوش در تصمیم‌گیری برای کارهای کشور و ارزش‌گذاری بر روی افراد و رفتار آنان، ترازوی سنجش و ارزیابی خود را فراهم نمودن سامان گیتی و مینو (اشا) می‌دانسته است. در همین راستا، افلاطون داریوش را نه خدایی فرای قانون که قانون‌گذاری خردمند و دوراندیش می‌داند و درباره‌ی وی می‌نويسد: «داريوش قانون‌گذاری بود كه قوانين او شاهنشاهی ايران را تا زمان زندگی من از هرگونه گزندی مصون و محفوظ نگاه داشته است».[15]
اردشیر بابکان گزاره‌ای نغز درباره‌ی واکنش دولت به خواسته‌های مردم دارد که هرگونه خودکامگی در گوهر اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری را رد می‌نماید: «پادشاه به جای اينكه با وعده دادن و یا غلظت نمودن در خاموش كردن مردم بكوشد، بايد به دنبال اصلاح عيوب خويش باشد».[16] وی مستی قدرت را بسیار ویرانگرتر از مستی مِی و باده می‌داند:«هرچند سال بر شاهی شهریار افزوده گردد، چهار خوی بزرگی، نیرومندی، برتری‌جویی و خودپسندی در او افزایش می‌یابند، تا آنجا که او را به مستی شاهی گرفتار سازد که آفت آن از مستی شراب پرزورتر است».[17] فراز بلندنگری اردشیر را باید در این سخنش دید: «شاه باید بر خویشتن جاسوسانی گمارد تا بتواند منش خود را پاکیزه کند. چنین کسی بر زشتی‌های خویش، پیش از مردم آگاه خواهد شد».[18]
فرمانروایی کشور که در پیکر شاه در روزگار کهن جلوه‌گر می‌شد دارای خویشکاری‌هایی بود که حتی با ترازوی امروزین نیز خردمندانه و پیشرو به چشم می‌آیند. جاحظ، تاریخ‌نگار برجسته‌ی دوره‌ی اسلامی، درباره‌ی نگاه ایرانیان به نقش شهریار در کشور و خویشکاری او در برابر ملت، این‌گونه می‌نویسد: «نخست از پادشاهان ایران شروع می‌کنیم، زیرا ایرانیان در رسوم و آداب بر سایرین سبقت و مزیت دارند و ما از قوانین مملکت‌داری و تدابیر کشوری و آداب پادشاهی و سیاست مدنی و ملت‌پروری و برخورداری هر طبقه از طبقات مردم و حفظ منافع آنان و صیانت حدود، هرآنچه آموخته‌ایم، سراسر از ایرانیان فراگرفته و از آداب ایشان برخوردار شده‌ایم».[19] «سیاست مدنی»، «ملت‌پروری» و «پاسداشت منافع طبقات مردم» از جمله خویشکاری‌هایی هستند که بر دوش شاه ایران بوده‌اند، ولی کمتر رد پایی از آن‌ها در میان «سلاطین» دوره‌ی پسااسلامی ایران دیده می‌شود. شهریار آرمانی در نگاه ایرانیان در پیش از اسلام که باید ملت‌پرور و نگهبان منافع کشور می‌بود، در سده‌های پس از اسلام، به خودکامه‌ای افسارگسیخته، قانون‌شکن و بی‌اخلاق دگرگون شد.
اردشیر بابکان در وصیت سیاسی خویش برای جانشینش، سفارش می‌نماید که به‌کارگیری بازرسان پنهان و سازمان آگه‌پژوهی (اطلاعات) برای پیگیری وضع زندگی ملت و کارکرد سرپرستان کشور و استان‌ها سبب می‌شود که پیش از مردم، شاه از کاستی دولت آگاه شود و در پی درمان آن برآید: «پیشینیان ما گفته‌اند: خوشی مردم، درست در ستودن شهریاران و خوشی شهریاران، درست در مهر ورزیدن به مردم است. هرکس از شما بخواهد که شیوه‌‌هایی برگزیند که از وی جز به نیکی یاد نکنند، چنین کند و هر که بخواهد، تواند که چشمان خویش (بازرسان نامحسوس) بگمارد تا در آگاهی بر کاستی‌های خویش از مردم کشور پیش افتد».[20]
ویژگی‌های یک فرمانروای پسندیده و شایسته در شاهنامه پرهیزگاری، مهار خشم، راست‌گویی و پرهیز از کینه‌جویی و ناداوری است، که از ویژگی‌های یک خودکامه یک جهان دور است:
ﭼﻮ ﭘـﺮﻫـﻴﺰﻛـﺎﺭی ﻛُﻨﺪ ﺷـﻬﺮﻳﺎﺭ ﺑـﺮﺁﺳـﺎﻳــﺪ ﺍﺯ ﻛـﻴـﻨﻪ ﻭ ﻛـﺎﺭﺯﺍﺭ
ﺯ ﻧـﺎﻛـﺮﺩﻧـی ﻛــﺎﺭ ﺑـﺮ ﺗـﺎﻓـﺘـﻦ ﺑـﻪ ﺍﺯ ﺩﻝ ﺑـﻪ ﺍﻧـﺪﻭﻩ ﻭ ﻏـﻢ ﻳﺎﻓﺘﻦ
ﭼﻪ ﻧﻴﻜﻮ ﺯﺩ ﺍﻳﻦ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﻫـﻮﺷـﻴﺎﺭ ﻛـﻪ ﻧـﻴـﻜﻮﺳـﺖ ﭘﺮﻫﻴﺰ ﺑﺎ ﺷـﻬﺮﻳﺎﺭ
ﺯ ﻳـــﺰﺩﺍﻥ ﺑـﺘــﺮﺳـﺪ، ﮔـﻪ ﺩﺍﻭﺭی ﻧـﻴـﺎﺯﺩ ﺑـﻪ ﻛـﻴـﻦ ﻭ ﺑـﻪ ﮔـﻨـﺪﺁﻭﺭی
ﺧِـَﺮﺩ ﺭﺍ ﻛـﻨـﺪ ﭘـﺎﺩﺷــﺎه ﺑـﺮ ﻫــﻮﺍ ﺑـﺪﺍﻧـﮕﻪ ﻛـﻪ ﺧﺸـﻢ ﺁﻭﺭﺩ ﭘـﺎﺩﺷـﺎ
این ویژگی‌ها گرچه با نگره‌ی افلاطونی حکومت آرمانی شاه-فیلسوف پیوندی نمی‌یابد، ولی نگره‌ی ایرانی شاه–فرزانه و یا شاه-حکیم را جلوه‌گر می‌سازد.
فرمانروای ایرانشهر باید دارای دانش می‌بود و كسی كه بی دانش بود، شایستگی بر تخت نشستن را نیز نداشت. اینجاست که از زبان انوشیروان می‌خوانیم: «واقعیت آن است كه معرفت به حقیقت و دانش، والاترین چیزی است كه یک شاه می‌تواند خود را با آن‌ها بیاراید و زشت‌ترین چیز برای شاهان، شرم داشتن از آموختن و از پژوهش در دانش‌هاست. آن‌كه نمی‌آموزد خردمند نیست».[21] باز می‌بینیم که سر هر رشته‌ای به پیش‌نیاز خردمندی برای شهریار پیوند می‌خورد.
همراهی دین و دولت
منش و اخلاق در کشورداری
در گذشته‌های دور، «دین» نزدیک‌ترین واژه به بار معنایی «وجدان» و یا «اخلاق» بود؛ هرچند که با گذر زمان معنای دین از وجدان و یا اخلاق به کیش و مذهب گرایش یافت. واژه‌ی «دین» ریشه‌ی ایرانی دارد و با «دیدن» هم‌ریشه است. در زبان سانسکریت و در گات‌ها و دیگر بخش‌های اوستا به‌گونه‌ی «دَئِنا» آمده است. دین در گات‌ها و همچنین در یَشت‌های اوستا به معنای وجدان به کار رفته است. در دین یشت می‌توان خواند:«”هوُوی” پاک و دانا که خواستار زرتشت بود، او را ستود تا در زندگی با او بهروز شود و دینی بیندیشد، دینی سخن گوید و دینی رفتار کند».[22] اینجا آشکارا، همسر زرتشت، «هوُوی»، برای اندیشه، گفتار و رفتار وجدانی با زرتشت، زندگی زناشویی را آغاز نموده و روشن است که دین در این گزاره، بار معنایی کیش و مذهب نداشته است.
زرتشت را نخستین کسی می‌دانیم که هستی را از دریچه‌ی اخلاق نگریست و ترازو اخلاقی برای سنجش هستی و پدیده‌های آن تعیین نمود. نیچه زرتشت را نخستین آفریننده‌ی جهان اخلاقی‌ای که ما در آن زیست می‌نماییم می‌دانست.[23] آیین زرتشت آیین مسئولیت‌پذیری برای انسان بود. آشکارا، به دنبال هر حقی مسئولیتی همراه انسان می‌آید. زرتشت در جهان‌بینی خود، که بر بنیاد نبرد نیکی با بدی استوار است، انسانی را می‌دید که در رویارویی همیشگی نیروهای نیکی و بدی نظاره‌گر و دیده‌بان نیست، بلکه می‌تواند با پیکار با تیرگی‌های گیتیایی و مینوی، در بهتر ساختن جهان، یاور اهورامزدا باشد. او سرچشمه‌ی این خویشکاری انسان در زندگی را دین می‌نامید. در بُندَهِشن، درباره‌ی آفرینش گیتی آمده است که اهورامزدا در ششمین مرحله از آفرینش، کیومرث را آفرید که خویشکاری این مرد دین‌دار از میان بردن اهریمن و دیوان بوده است.[24] اینجا خویشکاری دینی این نخستین انسان، کیومرث، نبرد با اهریمنیان شناخته می‌شود. از این خویشکاری «انسان دینی» هیچ ردپایی از مذهب‌سازی و شریعتمداری آشکار نمی‌باشد.
اخلاق در انسان در عنصر «روان» نمایانگر می‌شود. پروریدن روان همان نیک‌اخلاقی است. رسیدگی هم‌زمان به پرورش روان به همراه نگهداری از تن در متون کهن سفارش شده است، به‌گونه‌ای که روانِ پرورش‌یافته آموخته است که به گرسنگان و درماندگان کمک کند و مایه‌ی بیداری خرد پارسایان و نیک‌رفتاران باشد: «روان در برابر تن آن‌گونه ترتیب یافته است که همچنان که تن را آرزوست که خوراک خورَد و جامه پوشد، آن روان را آرزوست که به وسیله‌ی تن، خوراک به گرسنگان و جامه به برهنگان بدهد. همچنان که تن را آرزوست که در شبانه‌روز بخوابد، روان را نیز آرزوست که به وسیله‌ی تن، شبانه‌روز خِرَد پرهیزگاران را خواستار باشد».[25]بار اخلاقی «روان» در گزیده‌ی کتاب زاداسپرم (Zādspram) آشکار است.[26]
در جهان‌بینی ایرانی، «بی‌دینی» به معنای زوال منش و اخلاق بود و زوال منش با خود فروپاشی کشور را به همراه می‌داشت. بنیادگذار ساسانیان به درستی به زوال اخلاقی ایرانیان در زمان اسکندر می‌پردازد و گسست ایرانیان از همدیگر و گسیختن هنجارهای جامعه‌ی ایرانی را پیامد زوال اخلاقی می‌داند: «کاری که اسکندر در تباه ساختن کارمان و پراکنده ساختن همداستانی‌مان و ویران ساختن کشورمان کرد، برای آن چیزی که او آرزو داشت سودمندتر بود تا ریختن خون ما».[27]
در یک گردهمایی پس از سخنرانی اردشیر بابکان برای گروهی از مردم، یکی از باشندگان در بیان اوضاع ایرانیان در هنگام رستاخیز اردشیر، این‌گونه دادِ سخن داد: «تو ما را پس از آنکه پراکنده بودیم، همدست ساختی و سخنمان یکی کردی و دلهایمان را که از کینه‌ی یکدیگر لبریز بود به هم پیوستی و آتش‌هایی که در میان ما زبانه می‌کشید را خاموش ساختی».[28] این همدل شدن و همسو شدن ایرانیان در زیر چتر باوری که اردشیر و رایزنانش بر فراز ایرانشهر گستراندند، «دین‌دار» شدن جامعه‌ی ایرانی در آن روزگار معنا می‌داد.
اکنون ببینیم منش و نظام ارزشی ایرانشهری چگونه تعریف می‌شد؟ تباه‌کننده‌ی منش از دیدگاه بزرگان این مرز و بوم، جا افتادن دروغ (البته در معنای گسترده‌تری از معنای امروزین آن) در اخلاق فردی و در پی آن در عرف اجتماعی بوده است. داریوش بزرگ به فرزند و جانشینش، خشایارشا، می‌گوید: «تو که از این پس شاه خواهی بود، دوست مردی که دروغ‌گو باشد یا آن که تبهکار باشد مباش. به سختی آن‌ها را کیفر ده».[29]
ویژگی‌های ضداخلاقی مانند آز، نیاز، خشم، رشک و … در سراسر متون ادبی ما، در داستان‌ها و گزارش‌ها، نکوهش شده‌اند. در یکی از متون کهن پهلوی، آز به عنوان سپهبدی ترسیم شده است که سرداران راست و چپ او گرسنگی و تشنگی هستند. این نمونه‌ها به روشنی بیانگر ویرانی و تباهی انسان در پی دنباله‌روی از بی‌اخلاقی‌هایی همچون آز هست.[30] بدخویی و سیاه‌اندیشی، ایرانی و انیرانی نمی‌شناسد و ناپسند و اهریمنی است. اردشیر بابکان بی‌اخلاقی را سبب پریشانی و شکست کشور می‌داند، زمانی که می‌گوید: «پیش از آنکه با خوی‌های زشتی که در مردم خودتان است پیکار نمایید، پیکارتان با ملت‌های دشمن، نه از رهبری نیکو که از زیان‌کاری‌ست. چگونه می‌توان با دل‌های ناهمداستان و دستانی که دشمن یکدیگرند به پیکار دشمنان شتافت؟»[31]
از آغاز، از ویژگی‌های آشکار اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری، اخلاق‌گرا بودن (دینی بودن) آن بود. در این زمینه، داریوش می‌گوید: «نواحی‌ای که میان آن‌ها جنگ بود و همدیگر را می‌کشتند، به یاری اهورامزدا هر یک را من به جای خود نشاندم و آن‌ها تصمیمات مرا اجرا کردند و دیگر همدیگر را نکشتند، زیرا که نیرومند ناتوان را نمی‌زند و غارت نمی‌کند».
تاریخ‌نگار نامدار یونانی، استرابو (Strabo)، می‌گوید که اسکندر در آرامگاه داریوش سنگ‌نبشته‌ای دید که فرمود آن را به زبان یونانی برگردانند. این نوشتار از زبان داریوش چنین بود: «من دوستِ دوستان خود بوده‌ام …».[32] اینجا نگاه ناهمسویی را با گفته‌ی آن سیاستمدار نامدار باختر زمین می‌بینیم که می‌گفت «ما فاقد دوست و دشمن هستیم و دوستان و دشمنان ما را منافع ما تعیین می‌کند». ناهمسو با سیاست‌بازان جهان کنونی و حتی جهان آن روز، دوستان و دشمنان ما را تنها منافع ما معین نمی‌کرده است.
بی آزاری شهریار و مهرورزی او به مردم به دلیل بزرگ داشتن انسان و ستایش نفس نیکی است. شهریار آرمانی ایرانیان در شاهنامه، کيخسرو، در سر راهش به توران، سپاهیانش را از آزار و تهدید کشاورزان و یا پیشه‌ورانی که نمی‌خواهند رخت رزم بپوشند برکنار می‌دارد تا نشان دهد حتی برای هدفی اخلاقی ( یعنی گرفتن کین ایرانیان از بیدادگران تورانی)، کُنش غیراخلاقی ( یعنی به زور به میدان جنگ بردن رعیت) را نکوهش می‌نماید:
نيازُرد باید کسی را به راه چنين است آیين تخت و کلاه
کشاورز گر مردم پيشه‌ور کسی کو به لشکر نبندد کمر
نباید که تازد برو باد سرد مکوشيد جز با کسی هم نبرد
نباید نمودن به بی‌رنج، رنج که بر کس نماند سرای سِپَنج
نیک‌خواهی (خیر) همگانی
یونانیان در سده‌های پنجم تا سوم پیش از میلاد، حقوق سیاسی فرد را تعریف نمودند و به آن بها دادند؛ هرچند که همهی مردم در گروه حق‌داران سیاسی گنجانده نشدند. زنان، بردگان و تهی‌دستان از این حقوق بی‌بهره بودند. در آتن، تنها مردان آزاد و دارای سرمایه (دست‌کم یک خانه) حق رأی داشتند. زنان یونانی، جمعیت بردگان و آنانی که در آتن زاده نشده بودند شهروند به شمار نمی‌آمدند و نمی‌توانستند رأی دهند.
در آن دسته از دولت-شهرهای یونانی که دموکراتیک اداره می‌شدند، از آنجایی که همهی افراد حق رأی نداشتند، می‌توان پی برد که آبشخور آن حقوق سیاسی، یک حق انسانی نبود. در حقیقت، بر بنیاد یک قرارداد اجتماعی، مردان آزاد و دارای مِلک در تصمیم‌گیری‌های همگانی شرکت می‌کردند و رایزنی می‌نمودند. در برابرش، نگاه ایرانیان به «حق انسان» را می‌توان در گات‌های زرتشت دید: «پس بهترین گفته‌ها را با گوش بشنوید و با اندیشه‌ی روشن بنگرید. سپس هر مرد و زن از شما برای خود از یکی از این دو (نیکی و بدی)، راهی را برگزیند».[33] این نگاه، ناهمگون با نگاه آتنی بود. در ایران، برای انسان به خاطر انسان بودنش حق طبیعی قائل بودند. از این رو، همهی مردان و زنان در گزاره‌ی بالا گنجانده شدند، ولی در آتن چون انسان با زاده شدنش سزاوار حقوق طبیعی انگاشته نمی‌شد، با یک قرارداد اجتماعی، تنها بخشی از جامعه (مردان آزاد دارای سرمایه) دارای حق گزینش شدند. اگر انسان تنها به دلیل انسان بودنش، سزاوار به گزینش راه و روش زندگی خویش می‌بود، دیگر نباید تفاوتی میان مردان آزاد دارای سرمایه و زنان، مردان غیرآزاد و یا مردان غیرمالک می‌بود. پس حق گزینش انسان در نگاه ایرانشهری از حقوق طبیعی به شمار می‌آمد، درحالی‌که در نگاه آتنی، حق گزینش زیرمجموعه‌ی قوانین موضوعه بود و بنابراین، تنها یک قرارداد اجتماعی بود.
ایرانیان موضوع «مسئولیت فرد» را پیش کشیدند و آن را به عنوان نگرانی اصلی جهان‌بینی ایرانی برجسته کردند. زرتشت نه تنها آدمیان را مسئول بهروزی و رستگاری خودشان می‌دانست، بلکه آنان را یاوران اهورامزدا در شکست دادن اهریمن و نیروهای بد و زیان‌بار می‌شمرد. فراموش نمی‌‌کنیم که همیشه همراه «مسئولیت»، «حقی» هم به همراه می‌آید. نمی‌شود به کسی مسئولیت داد بدون آنکه حقی برایش در انجام کارش قائل شد. ایرانیان با آزاد دانستن انسان برای گزینش میان نیک و بد، او را تا همدستی و همیاری کانون هستی، اهورامزدا، گرامی داشتند.
درحالی‌که هماوردان فرهنگی ما، یونانیان، نگرانی حقوق فرد و شناسمان فردی را در جامعه داشتند و به آن بها می‌دادند، در جهان‌بینی ایرانی، جامعه و نیک‌فرجامی آن در جایگاه نخست اهمیت بود. عنصر ایرانی همچنین به نگهداشت حقوق رده‌های گوناگون اجتماعی حساسیت داشت و این حقوق را پیوسته بازشناسایی می‌نمود.[34] نگاه هلنیستی در بررسی مناسبات فرد و اجتماع، به دادن «اصالت به فرد» تعبیر شد هرچند بزرگانی چون افلاطون نیز «فرد» را مهم‌تر از «اجتماع» نمی‌دانستند و بر«فردسالاری» آتنی، نقدهای تندی وارد می‌کردند. در برابر «نگاه آتنی»، که اصالت را به فرد می‌داد، «نگاه ایرانی» به جامعه و نیک‌فرجامی آن برتری می‌داد. چندین سده بعد، رویارویی این دو نگاه به مکاتب نوین فلسفی و سیاسی اروپایی هم رسید و در سده‌ی بیستم، گرانیگاه بسیاری از جستارهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی گردید.
در نزد فرزانگان ایرانی، به جای خواست عمومی، این «نیک‌خواهی همگانی» بود که ترازوی ارزیابی کارکرد فرمانروایی می‌گردید. حقانیت شهریار برای فرمانروایی از کوشش‌های او برای نیک‌بود کشور و نیک‌خواهی مردمان، دیگر جانداران و زیست‌بوم آن ریشه می‌گرفت. بنابراین، درحالی‌که برای جهان یونانی، دل‌واپسی اندیشه‌ی سیاسی، فرایند گزینش فرمانروا بود، در نگاه ایرانی، پیامد و فراورده‌ی کارکرد نهاد شهریاری، پایه‌ی داوری درباره‌ی آن بود و چگونگی به قدرت رسیدنش فرع مسئله بود.[35]
این ویژگی برجسته‌ی اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری، یعنی نیک‌خواهی همگانی، بود که نیک‌فرجامی همگان (انسان‌ها، جانداران و زیست‌بوم) و دوراندیشی برای آیندگان را در خود می‌گنجاند. حتی افلاطون هم در رساله قوانین خود، شهریاری کورش بزرگ و داریوش بزرگ را ناظر بر نیک‌فرجامی همگان می‌دانست و آن را فرمانروایی پسندیده و آرمانی می‌دید. پس از افلاطون، در کارهای ارسطو، نگرش بیشتری به «نیک‌فرجامی عمومی» شد که نشانگر رسوخ اندیشه‌ی سیاسی ایرانی در مکتب یونانی سیاست در آن روزگار می‌باشد.[36]
این ویژگی نگاه ایرانی، یعنی برتری دادن به نیک‌خواهی همگانی، در سده‌ی نوزدهم از سوی اروپاییان نیز گرانیگاه اندیشه‌ی سیاسی نوین شد. شهروندان در پایان فرایند تشکیل دولت-ملت به آن بالندگی رسیدند که نیک‌فرجامی کشور را به عنوان برترین چیز می‌شناختند و سوی وفاداری برای آنان از سازمان مذهبی و یا ایل و قبیله به سوی کشور چرخید و منافع ملی عیار سنجش و ارزیابی کارکرد دولتمردان گردید.[37]
کیخسرو، شهریار آرمانی در اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری، به لُهراسپ، که پس از او به شاهی رسید، می‌گوید که «از پیشینیان چنین به ما رسیده است که شاهان گذشته را خدایگان می‌نامیدند از آن رو که در کارشان دادگری بود و مصلحت‌گزاری. هر که برازنده‌ی این نام است بایست که در کارهای مردم که به دست اوست، به شیوه‌ی خدایی چاره ساز کند».[38] اینجا به روشنی، نیک‌بود کشور و نیک‌فرجامی مردم در کنار داد، همچون بنیادی‌ترین ملاحظات فرمانروایی و سرپرستی کشور، برکشیده شده‌اند. در پیوند با جای دادن نیک‌بود کشور در نخستین ردیف اولویت‌های سیاسی و اجتماعی، تهمورث پیشدادی می‌گوید: «همهی کوشش‌های خود را در آنچه شما را به مصلحت و رستگاری برساند به کار خواهم گرفت. رفاه به شما روی خواهد آورد و داد و نیکویی در میان شما گسترده خواهد شد».[39]
در همین پیوندِ نگهداشت منافع کشور و نیک‌بود ایرانیانی که در سال‌های آینده در ایران‌زمین خواهند زیست، منوچهر پیشدادی که از دست‌اندازی تورانیان به میهن آزرده و بیمناک است، این‌گونه به ایرانیان هم‌روزگار خویش هشدار می‌دهد: «ای مردم، شما همهی مردم را نزاده‌اید. مردم مردم‌اند تا هنگامی که از خویشتن پاسدارند و دشمن را از خویش برانند. تورانیان به پیرامون شما دست انداخته‌اند واین نیست مگر از آنکه شما دشمن را بازنداشته‌اید و کار را آسان گرفته‌اید. خداوند کشور را به ما داده است تا ما را بیازماید،که اگر سپاس گوییم، فزونی بخشد و اگر نا سپاسی کنیم، کیفر دهد».[40]
او حتی از این هم فراتر رفته و این نیک‌خواهی همگانی را نه تنها برای ایرانیان امروز و فردا و زیست‌بوم ایرانشهر خواستار می‌شود، بلکه تا جای ممکن غیرایرانیان را نیز شامل می‌گرداند: «چون قیصر به من نیرنگ زد و من به کشور او لشکر کشیدم، او خوار شد و خواستار آشتی گردید. برای من خواسته‌هايی (اموالی) فرستاد و پرداختن باج و غرامت را پذیرفت. ده هزار دینار از آنچه فرستاده بود را به بینوایان و برزگران روم بخشیدم».[41]
انوشیروان در سخنانی که اندیشه‌ی کشورداری وی را بازتاب می‌دهد، نیک‌خواهی همگانی را حتی به نیک‌خواهی غیرایرانیانی که در ایرانشهر زندگی می‌نمایند می‌گستراند و برای آنان نیز از بزرگان ایران، آسایش، آرامش و داد می‌جوید: «با تهی‌دستان همدردی کنید و بینوایان را بنوازید و پاس همسایگان بدارید و با بیگانگانی که در میان شما زندگی می‌کنند به نیکی رفتار کنید که آنان درپناه و زینهار من می‌باشند. نومیدشان مکنید، بر ایشان ستم مکنید، زورگویی مکنید، در تنگنایشان مَنَهید که سخت‌گیری، سرپیچی آرد. اگر آزاری از ایشان ببینید، شکیبایی کنید و زینهار و پیمانتان را پاس دارید».[42]
اوج بزرگ‌منشی را در اریکه‌ی قدرتْ اردشیر بابکان به نمایش گذاشت که در را بر روی همهی ایرانیان برای دادخواهی نمودن باز نگه داشت و در این میان، حتی این حق را به مخالفان خود نیز داد که برای گرفتن حق خویش، به بارگاه شاه بروند:
جهان سربه‌سر در پناه من است پسندیدن داد، راه من است
گشاده‌ست با هرکس این بارگاه ز بد خواه و از مردم نیک‌خواه
هنگامی که سخن از ناسازگاری نگاه ایرانشهری با نگاه آتنی (مبتنی بر مردم‌سالاری) می‌شود به هیچ روی به منزله‌ی بی اهمیت بودن مردم در پهنه‌ی تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی نیست. همچنان که در سخنان منوچهرشاه رو به بزرگان و اشراف کشور، به روشنی برجستگی مردم و خواسته‌های آنان آشکار می‌شود:« در کار مردم بنگرید، که نان و آبتان از مردم است. در میان مردم اگر داد بگسترید، به آبادانی روی آرند و این، باج (مالیات) را فزونی بخشد و روزی‌تان را فراوان کند. و اگر بر ایشان ستم کنید، از آباد کردن روی بگردانند و بیشتر زمین را بیکار گذارند و این از باج بکاهد و روزی‌تان کاستی گیرد. پس با مردم به داد رفتار کنید».[43]
آبادسازی
در باورهای ایرانی_زرتشتی، هستی به دو زیرمجموعه‌ی گیتی و مینو بخش می‌شود. گیتی به معنی جهان محسوس، فرایافتی است در برابر مینو به معنی هستی غیرمادی. آبادسازی گیتی دربرگیرنده‌ی بالاتر بردن تراز زندگی مردم و سازندگی در پیرامونمان از خانواده، کوی و برزن گرفته تا روستا، شهر و کشور و جهان می‌شود. بر پایه‌ی اندیشه‌ی ایرانی، رسیدن به رسایی معنوی و پالایش روح و روان در شرایطی که فرد و جامعه از دید رفاه و آسایش در تنگنا باشند، شدنی نیست. از دل کشوری ویران و ناتوان و مردمی مستمند و نیازمند، جامعه‌ای والا، سرفراز، آبرومند و خوشبخت بیرون نمی‌آید.[44] از این رو، آباد کردن گیتی گرانیگاه دولت ایرانی و پیش‌نیازی برای فرزانگی و فرهیختگی گردید.
در دینِ چیره بر ایرانشهر، یعنی کیش مزدیَسنا، سه تن در زمره‌ی گناهکاران شمرده می‌شدند: کشاورزی که در آبادی کشتزار خویش غفلت می‌ورزید، داور (قاضی) بد، و انسانی که مردم را می‌آزرد. نفر نخست آشکارا از آبادسازی گیتی روی گردانده و با ویران شدن یک کشتزار، آلوده گناه بزرگی شده است.
در وندیداد، که یکی از دفترهای دینی بازمانده از روزگار ساسانیان و بازنویسی‌شده در دوره‌ی اسلامی است، آمده است: «دستی که بذر گندم می‌پاشد، اشویی (راستی و درستی) می‌افشاند».[45] در هیچ مرام و آیینی، این‌چنین آبادگری و سازندگی ستایش نشده و به ارزشی والا در پیکر اجتماع تعبیر نگشته است. همچنین، نرسیدن به کشتزار و باغ که ویرانی و خشکی آن را به دنبال داشته باشد، وجدان فرد و اجتماع را به درد می‌آورد و افسوس خردمند را برمی‌انگیزد: «بدحال است زمینی که زمان درازی در انتظار بذر، بذر افشان و کشاورزی، مانده است».[46]
در دین مزدیَسنا، بینوایی و بدبختی از کرده‌های اهریمنی است، ولی توانگری، رفاه و آسایش، ستایش شده‌اند. خانه‌ای که بینواتر است، دیو دروغ و دزدی و بدکرداری آسان‌تر در آن راه می‌یابد. این دین، بی آنکه دشمن بینوایان باشد، دشمن بینوایی است و دستگیری از بینوایان را سفارش می‌کند.[47] همچنین در این پیوند در اوستا می‌خوانیم که «سروش پاک را می‌ستاییم … کسی که از برای مرد و زن بینوا، پس از فرونشستن خورشید، خانه‌ای استوار بنا کند را می‌ستاییم».[48]
دولت پسندیده در نزد نیاکان ما دولتی بود که در راستای بهزیستی مردم و افزایش ثروت ملی گام بر می‌داشت. کیخسرو کیانی، آرمان‌شاه شاهنامه، می‌گوید که «چنین سزد که مردم را به آبادانی وادار کنیم تا به آن روی آرند، زیرا که توانمندی کشور و مردم به مال است که خداوند آن را وسیله‌ی بهسازی رستاخیز کرده است».[49]
داریوش بزرگ از اهورامزدا شادی و آرامش را برای ملتش آرزو می‌کرد و هزاره‌ای پس از آن، بهرام گور برای شادابی و آسایش ایرانیان، هزاران نوازنده و رقصنده‌ی کولی را از هند به ایران آورد. خشایارشا به گسترش آبادانی‌اش می‌نازید و آن را در کارنامه‌اش می‌گنجاند: «…هنگامی که من شاه شدم، بسیار ساختمان عالی بنا کردم. آنچه را که پدرم کرده بود، آن را نگه داشتم و به آن افزودم. آنچه من بنا کردم و آنچه را که پدرم بنا کرد، همهی آن‌ها را به خواست آهورامزدا کردیم».[50] داریوش بزرگ هخامنشی آن اندازه آبادسازی را پی گرفت که خودش نامه‌ای به فرمانروای یکی از ساتراپی‌های شاهنشاهی می‌نویسد و وی را به خاطر انتقال نهال و کشت درختان میوه‌دار به آن سوی رود فرات ستایش می‌نماید. این نگاه باریک‌بینانه و گرایش بسیار یک شهریار به آبادانی، برای خشنودی هوس و یا سلیقه‌ی او نیست، بلکه پیامد سیاست اقتصادی برای افزایش گسترش کاشت و برداشت در همهی سرزمین‌های شاهنشاهی است. آبشخور این نگاه آبادگرانه، نظام اعتقادی ایرانشهری بوده است.[51]
آبادسازی از کنش‌های ستوده‌ای است که نه تنها شهریاران ناگزیر به انجام آن بودند، بلکه شاه آرمانی شاهنامه، یعنی کیخسرو، حتی در کشور شکست‌خورده‌ی توران نیز با جلوگیری از ویرانگری و تباه‌سازی آنجا به دست ایرانیان، به گرایش آبادانی‌دوستی حتی در سرزمین دشمن پایبند ماند:
هر آن کس که جوید همی رای من نباید که ویران کند جای من
و دیگر که خوانند بیداد و شوم که ویران کند مِهتر، آبادبوم
اینجا دیگر ویران‌سازی، سرزمین دوست و دشمن نمی‌شناسد. نفس ویران‌سازی ضدارزش و شوم است. خودِ بیداد است. در جایی دیگر، در بخش تاریخی شاهنامه، انوشیروان در پیوند با اهمیت آبادانی و سازندگی سخنی می‌گوید که به روشنی خویشکاری فرمانروا را در آبادانی ایرانشهر می‌رساند:
نباید که آن بوم ویران بُوَد که در سایه‌ی شاه ایران بُوَد
چو ویران بُوَد بوم در برّ من نتابد در او سایه‌ی فرّ من
در فرازی دیگر از بخش تاریخی شاهنامه، انوشیروان در سخنی به وزیر خود، ویرانی و خرابی را نه سازگار با خرد و حکمت و نه هماهنگ با رادمردی و فرهیختگی می‌داند:
نمانیم کاین بوم ویران کنند همی غارت از شهر ایران کنند
ز شاهی و وَز روی فرزانگی نشاید چنین هم ز مردانگی
نخوانند بر ما کسی آفرین چو ویران بُوَد بوم ایران‌زمین
انوشیروان نگرانی خودش را از نبود آبادسازی و کشت و کار این‌گونه بیان می‌دارد: «اگر پاییدن دشمنان و پاسداری از مرزها نبود، کار باج (مالیات) و مردم را، در دِه به دِه کشور، خود به دست می‌گرفتم، لیک ترسیدم که کارهایی که از آن بزرگ‌تر است تباه گردد، کارهایی که جز من کسی از پس آن برنیاید و نتواند چو من استوار کند و مرا از آن آسوده بدارد. افزون بر آن، دشواری‌هایی در رفتن به روستا روستای کشور، با سپاهیان و یارانی که از همراهی‌شان ناگزیر باشیم، برای مردم نهفته است. نیزخوش نداشتیم که مردم را به درگاه فراخوانیم، چه بیم از آن داشتیم که باج‌گزاران (مالیات‌دهندگان) از آباد کردن زمینهایشان بازمانند، یا کسانی باشند که رنج راه و آمدن به درگاه ما بر آنان دشوار آید، چه در آن هنگام کار روستاها و کشتزارها و آب‌ها و کارهای ناگزیر دیگر، که در همه هنگام سال به رسیدگی نیازمند است، بر زمین خواهد ماند».[52]
دولت متمرکز و مقتدر
از زمانی که ایران هخامنشی در زمان داریوش بزرگ به پایداری سیاسی، ثبات اقتصادی و توانمندی سپاهی رسید، گرایش به تمرکز قدرت در دولت برپا در پایتخت و آگاهی یافتن بر شرایط گوشه و کنار کشور با فرستادن بازرسان و «چشم و گوش شاه» افزایش یافت. به دنبال آن، اقتدار سیاسی ایران بر منطقه و همچنین گسترش بی‌مانندی در پهنه‌های بازرگانی، راه‌سازی، بانکداری، پیک و چاپار، ارتش و کشاورزی، به بارآمد که از ویژگی‌های یک دولت متمرکز بود.[53]
در گستره‌ی شاهنشاهی هخامنشی، به دلیل وجود ملت‌های گوناگون (مانند بابلی، یونانی، سِندی و …)، ساتراپ‌ها که کارگزار شاهنشاه در آن ناحیه بودند، در گرداندن منطقه‌ی خود از اختیاراتی بهره‌مند بودند. تراز قدرت کارگزاران بومی به آهستگی پایین می‌آمد و نفوذ کارگزارانی که فرستادگان شاهنشاه به این سرزمین‌ها بودند به آرامی پررنگ‌تر می‌شد. در پی آن، هنگامی که شناسمان ایرانی از بافت قومی، دینی و فرهنگی به ساختار هویت ملی نزدیک شد، دولت‌های محلی کم‌اختیار نیز از میان برداشته شدند و پخش جغرافیایی قدرت نیز ناپدید گردید.
گرایش به داشتن دولت مقتدر که ضامن نگهداشت کیان کشور بود، در سده‌های پسین در پیکر ایران ساسانی نمود یافت. دولت ساسانیان که بر پایه‌ی تمرکز و ورجمندی (اقتدار) برپا شد،[54] واکنش ژرفی به عدم تمرکز (ملوک‌الطوایف) اشکانیان به شمار می‌رفت. حکومت غیرمتمرکز اشکانیان در پی یک اندیشه‌ی سیاسی و یا آیینی شکل نیافته بود، بلکه برایند ویژگی‌های ایلیاتی و کوچ‌نشین قبایل «پرثو» و «سکا» بود که پیکر اصلی پشتیبانان دودمان اشکانی را تشکیل می‌دادند. زندگی ایلاتی و کوچ‌نشینی قبیله‌ای در گوهر خود، گرایش به عدم تمرکز و حتی گاهی نافرمانی از دولت را داراست.
پخش قدرت در گستره‌ی جغرافیایی که به پدید آمدن دولت‌های کوچک محلی در دوره‌ی اشکانیان انجامیده بود، در سده‌ی پایانی این دودمان، چشم اسفندیار ایران‌زمین شد. هماوردی‌های زهرآگینی که میان شاهزادگان، زمین‌داران بزرگ و سرداران منطقه‌ای برای به چنگ آوردن تاج و تخت درمی‌گرفت، که در بیشتر موارد با برانگیختگی از سوی رم نیز همراه بود، کشور را در رویارویی با دشمن بیرونی آسیب‌پذیر ساخته بود، به‌گونه‌ای که در صد سال پایانی دوره‌ی اشکانیان، پایتخت (تیسفون) سه بار به دست رمی‌ها افتاد.
از سوی دیگر، نبود دولت متمرکز و توانمند در آن روزگار و نبردهای درونی قدرت، فرسوده شدن اقتصاد و ناامنی راه‌های کشور را در پی داشت. از آنجایی که فلسفه‌ی وجودی دولت فراهم آوردن امنیت برای ملت و زمینه‌سازی انجام کار اقتصادی (کشاورزی، صنعت یا بازرگانی) در کشور است، دولت غیرمتمرکز اشکانی نتوانست در دهه‌های پایانی عمر خود، خویشکاری یک دولت ورجمند را به انجام برساند و به آرامی حقانیت خویش را در نزد بخشی از ملت از دست داد.
هم ایران هخامنشی و هم ایران ساسانی، دو هستی تمرکزگرا، نگاه ویژه‌ای به فراهم کردن امنیت دشت‌های شمال خاوری ایرانشهر داشتند. این دشت‌ها، مسیر گذر کاروان‌های بزرگ بازرگانی میان خاور و باختر بود که جاده‌ی ابریشم نام داشت. بودن دولت ورجمند و متمرکز در پایتخت ایران، فرانگری بر این سرزمین پهناور را شدنی می‌نمود. یادآوری می‌شود که کورش بزرگ به روایت هرودت در نبرد با بیابان‌نشینان همین ناحیه کشته شد و همچنین در دوره‌ی ساسانیان از هنگام بهرام گور تا پایان آن دوره، توان بالایی از دولت و ارتش ایران برای پَس زدن هپتالیان و ترکان هزینه شد.
در شاهنامه، نشانه‌های روشن از تمرکز دولت را در زمان شهریاری کیخسرو (شاه آرمانی) می‌توان دید، آنجایی که او پیش از کناره‌گیری‌اش از تاج و تخت و پیشنهاد کردن «کی لُهراسپ» به بزرگان کشور برای جانشینی‌اش، فرمانداری استان‌های کشور را به سرداران شایسته‌ی خود واگذار می‌کند. کیخسرو، رستم را بر سیستان، توس را بر خراسان و گودرز را بر قم و اصفهان می‌گمارد. در حقیقت، نفوذ محلی این بزرگان نیست که به آنان حقانیت فرمانروایی بر آن استان‌ها را می‌دهد، بلکه فرمان داشتن از شهریار (دولت) است که آنان را سزاوار حکومت بر آن استان‌ها می‌نماید. گفتنی است که در بندهای ۴۱ و ۴۳ «اَشا یَشت» در اوستا نیز، دو بار از کیخسرو با عنوان «پهلوان سرزمین‌های ایرانی و فراهم‌کننده‌ی همبستگی در کشور» یاد شده است. بنابراین، شاهنامه و اوستا، به عنوان دو سند ملی و دینی ایرانیان، در این زمینه همخوانی و هماهنگی آشکاری دارند. دولت آرمانی ایرانشهر که شهریاری کیخسرو نماد آشکار آن است، دولتی است متمرکز و ورجمند که ایرانشهر را یکپارچه و همبسته می‌خواهد.
در تاریخ مدون، سرداران جای پهلوانان شاهنامه را گرفته‌اند. در دوران اشکانیان که ساختار دولت، حکومت غیرمتمرکز بود، خانواده‌های پرنفوذ و نیرومندی همچون «سورِن»، «اِسپَندیار»، «کارِن»، «مهران»، «اِسپَهبُد» و «زیک» در بیشتر کُنِش‌های سیاسی و سپاهی آن روزگار دست داشتند. پس از برپایی دولت متمرکز در زمان ساسانیان، این خانواده‌های نژاده، از ساختار پادشاهان محلی به کارگزاران دستگاه کشورداری دگرسان شدند. برخی از بزرگان این خانواده‌ها، سرپرستان دستگاه دولتی گشتند، مانند «مهر نرسی» وزیر یزدگرد یکم و بهرام گور که از خاندان اسپندیار بود و یا «سوخرا» وزیر پیروز و قباد که از خاندان کارن بود. برخی از آن چهره‌ها از فرماندهان ارتش ایران شدند، مانند شاپور رازی از خاندان مهران که سپهسالار قباد بود و بهرام چوبینه باز هم از خاندان مهران که سپهبد هرمز چهارم شد. بدین‌گونه، ملوک‌الطوایفی در چند مرحله از ایران رخت بربست.
برپایی یک دولت نیرومند ایرانی در راستای یکپارچه کردن ایران‌زمین، که برنامه و آرمان ساسانیان بود، به روشنی در این گزاره در کارنامهٔ اردشیر بابکان آورده شده است: «چون هرمز (یکم) به خداوندی (شاهی) رسید، همگی ایرانشهر باز به یک‌خدايی توانست آوردن و سرخدایان کسته‌‌کسته (پاره پاره) را هرمز به فرمان آورد».«تک‌خدایی» به معنای وجود یک دولت و یک درفش در همهی پهنای ایرانشهر بود. مرام اردشیر و یاران نظریه‌پردازش، همچون تَنسَر و اَبَرسام، رویارویی با تهاجم باخترزمین (كه در آن زمان، رم پرچم‌دار آن به شمار می‌رفت) و براندازی پادشاهان منطقه‌ای با هدف یکپارچه نمودن سیاسی کشور بود. همان یکپارچگی‌ای که از یورش اسکندر به ایرانشهر از دست رفته بود. خود اردشیر بابکان هوشمندانه دریافته بود که برکشیدن شناسمان و فرهنگ ایرانى نیاز به درانداختن یک آیین ایرانی ریشه‌دار و پذیرفتنی دارد. از این رو، همهی كوشش خود را به كار برد تا بتواند دین بهى را پویا نماید و آتشكده‌ها را سر و سامان بخشد. او مى دانست كه به پشتیبانى این آیینِ ایرانی مى‌تواند یكپارچگی و همگرایی دوباره‌اى در میان ایرانیانى كه برای سال‌های درازی زیر نفوذ و هجوم فرهنگ بیگانه به سر برده بودند پدید آوَرَد.
تاریخ‌نگاران روزگار اسلامی ایران‌زمین نیز، ناورجمندی و نبود تمرکز قدرت در کشور را ترفند دشمنان برای ناتوان سازی ایران و چیرگی آسان بر آن می‌دانستند. ثعالبی می‌نویسد: «برای اینکه ایران‌زمین روی آبادی نبیند و با شتاب به سوی تباهی رود، اسکندر هیچ ترفندی را بهتر از آن ندانست که میان حاکمان آن، دوگانگی و اختلاف افکند. هر یک را در ناحیه‌ای پادشاهِ ولایت خواند تا از دیگری فرمان نبرد».[55]
آنچه ثعالبی از ترفند اسکندر برای ناتوان‌سازی ایران بازگو می‌کند، پنهان نبوده و ابن‌بلخی هم به آن می‌پردازد: «اسکندر به سوی استاد خویش، ارسطاطالیس (ارسطو)، نوشت که این فتح که مرا برآمد از اتفاقات نیک بود، ولی اکنون که این شاهزادگان را گرفته‌ام مردانی هستند سخت مردانه و ارجمند و دانا و از ایشان می‌ترسم که زمانی خروج کنند و در کار من وَهنی افکنند و می‌خواهم که همگان را بکشم تا تخم ایشان بریده شود. ارسطاطالیس (ارسطو) پاسخ نوشت که اگر تو ایشان را هلاک کنی، آب و هوای بابل و فرس (ایرانشهر) امثال ایشان را تولید کند. هر کدامشان را به طرفی بگمار و هیچ‌یک را به دیگری فضل نَنَهی تا به همدیگر مشغول شوند و همگان اطاعت تو خواهند داشت».[56] به روشنی همان راهکار «تفرقه بینداز و حکومت کن» به سفارش ارسطو و فرمان اسکندر در ایرانشهر به کار گرفته شد. ابن‌بلخی هم مانند ثعالبی دریافت که نبود یک دولت ورجمند و متمرکز در ایرانشهر، رمز چیره ماندن بر ایرانیان و ناتوان نگه داشتن آنان است.
بر پایه بُندَهِشن، انوشیروان به خاطر پیروزی‌هایش در نبرد با هپتالیان، ترک‌ها و رمی‌ها، و همچنین به دست آوردن یمن، دستور ساخت سکه‌هایی با این عنوان‌ها داد: «ایرانشهر بی بیم شد» و «ایرانیان نیرومند شدند». برگرداندن آرامش به ایرانشهر و چیره شدن بر آشفتگی‌های برآمده از همسایگان خاوری و باختری و همچنین پایان دادن به آشوب‌های خیزش مزدکیان، انوشیروان را در جایگاه شاه ایرانشهر از دور کردن خطرها و تهدیدهای همه‌سویه خرسند نموده بود. بهرام گور پس از شکست دادن خاقان ترک، که به خراسان دست‌اندازی کرده بود، چکامه‌ای سرود. چامه‌ی او چنین بود: «زمانی که لشکر او (خاقان) را پراکنده کردم، به خاقان گفتم که گویا قدرت بهرام را نشنیده بودی؟! من نگهبان همهی مُلک ایرانم و مُلکی که نگهبان ندارد، به چه کار آید؟»[57]
بهرام چوبینه، سردار برجسته‌ی دوره‌ی ساسانی، نخستین فرمانده‌ی سپاهی است که در آن دوره علیه خسروپرویز، که در کودتایی جانشین پدر (هرمز) شده، می‌شورد و پس از گریختنِ خسروپرویز تاج شاهی بر سر می‌گذارد و پس از بازگشت خسرو به ایران، با نزدیکان خود به پناهندگی نزد خاقان تُرک می‌رود. سپس با دسیسه‌ی همسر خاقان، ناجوانمردانه از میان می‌رود. در هنگام مرگ، به سپاهیانش و خواهرش سفارش می‌کند تا پیکر او را به ایران‌زمین برگردانند و کاخش را در ری ویران کنند. کاخی که برپایی آن به‌گونه‌ای از خودمختاری و بی‌اعتنایی به دولت ساسانی تعبیر شده بود.[58]
برین بومِ دشمن ممانید دیر که رفتیم و گشتیم از گاه سیر
مرا دخمه در شهر ایران کنید به ری، کاخ بهرام ویران کنید
اینجا، بهرام چوبینه از برخاستن علیه یگانه دولت ایرانشهر و راه انداختن جنگ درونی در کشور ابراز پشیمانی می‌کند. سفارش وی به ویران کردن «کاخ بهرام»، کنایه از کنار زدن قدرت‌ها و دولت‌های محلی و نشان پایبندی به پایتخت کشور و تنها دولت برحق آن است.
دو سده پیش از بهرام گور، شاپور دوم در پی پیروزی بر امپراتور روم شرقی و دربند کردن او، وی را به خاطر دست‌اندازی به ایرانشهر، ویرانی، کشتار و اسیر کردن خانواده‌های ایرانی نکوهش می‌کند. شاه ورجمند ایران، در پی کین‌خواهی ایرانیان و نگهداشت آبرو و سرفرازی کشور، نکشتن امپراتور را مشروط به جبران همهی خسارت‌ها و ویرانی‌ها می‌کند و در برابر از میان رفتن هر ایرانی، خواستار کیفر دیدن دَه رومی می‌شود:
بدو شاه گفت ای بد بدهنر چرا کردی این بوم، زیر و زِبَر
کنون هَرک بُردی از ایران اسیر همه بازخواهم ز تو ناگزیر
دگر خواسته هرچ بردی به روم نبادا که بینی تو آن بومِ شوم
همه یکسر از خانه باز آوری بدین لشگر، سرفراز آوری
از ایران دگر هرچ ویران شده‌ست کنام پلنگان و شیران شده‌ست
سراسر برآری به دینار خویش بیابی مکافات کردار خویش
دگر هرکه کُشتی ز ایرانیان بجویی به روم از نژاد کیان
به یک تن، ده از روم تاوان دهی وزان پس فراوان گروگان دهی
این گردن‌فرازی و سربلندی ایرانشهر که در یکی از برجسته‌ترین جایگاه‌های اندیشه‌ی سیاسی ایران کهن (شاهنامه) به چشم می‌خورد، در نامه‌ی تنسر به پادشاه تبرستان درباره‌ی وضعیت ایرانیان در پیش از هجوم اسکندر (دوره‌ی هخامنشی) نیز بسیار زیبا و آشکار گنجانده شده است: «آسوده و آرمیده بودیم و محسود اهل جهان و فرمانروای هفت اقلیم. اگر یکی از ما گرد هفت کشور برآمدی، هیچ آفریده را از بیم شاهان ما، زَهره نبود که نظرِ بی‌احترام بر ما افکَنَد».[59] ورجمندی ایرانشهر و آسودگی شهروندانش که در درازای دولت سلوکیان و حتی تا اندازه‌ای در پایان دولت اشکانیان به زوال رسیده بود مورد اشاره تنسر است. افسوسِ وی از کم‌جان شدن ایرانشهر و ناتوانی‌اش برای دستیابی به روزهای خوش گذشته در این گزاره به روشنی به چشم می‌آید.
بزرگان ایرانشهر همواره نگران یکپارچگی کشور و ورجمندی دولت بوده‌اند. ایران سرزمینی است مشاع میان همهی ایرانیانی که در هر گوشه و کنار آن زیست می‌نمایند. مردمش همچنان که از نعمات آن در سراسر سرزمینش بهره مند می‌شوند، در رنج‌ها و دشواری‌های پیش‌آمده در هر سامان و استان آن نیز انباز (شریک) و همراه‌اند. در این‌چنین کشور تاریخی‌ای، حاکمیت (Sovereignty) و حکومت (Government) بخش‌پذیر نیستند. سازش‌کاری و نداشتن استواری در این زمینه می‌تواند به فروپاشی کشور در پی برانگیختگی بیگانگان بینجامد.
شایسته‌سالاری
سرآمدگرایی یا عوام‌گرایی؟
تاریخ و ادب ایران‌زمین پر است از سفارش به نَسِپردن کشورگردانی به عوام، همچنان که انباشته است از اندرزهایی بر پایه‌ی واگذار نکردن کارهای بزرگ به فرومایگان و حتی میان‌مایگان. هرگاه ایرانیان از این «سرآمدگرایی» و «نخبه‌سالاری» دور شدند، کار کشور به زوال و ویرانی کشید. حتی فرهیختگان روزگار کهن، رفتار و کرداری که انسان باید در برابر توده‌ها از خود نشان دهد را ناهمسان با رفتار و گفتار آدمی در برابر نخبگان می‌دانستند. در ادب صغیر از ابن‌مقفع (روزبه دادبه) می‌خوانیم: «بر خردمند است که مردم را در دو طبقه‌ی جدا قرار دهد و برای هر طبقه پوششی جداگانه بپوشد. برای طبقه‌ی عامه باید که در هر سخنی که می‌گوید و هر گامی که برمی‌دارد، پوششی از احتیاط و خودداری پوشد و بی‌پروایی نکند، لیکن برای طبقه‌ی خاصان و نزدیکان باید که پوشش سخت‌گیری از تن دور کند و پوششی از انس و الفت و بذله‌گویی و هم‌زبانی پوشد».
گرایش در به‌کارگیری خردورزان و دانشمندان و پارسایان از همان تاریخ استوره‌ای ایرانشهر رخ می‌نماید، زمانی که می‌بینیم: «فریدون اهل فضل را حرمتی تمام داشتی و جز از اهل فضل، ندیم و هم‌نشین او نبودی. سیرتی بنهاد در عدل و انصاف که از آن پسندیده‌تر نباشد».[60]
سفارش و وصیت چهره‌ی درخشان سنت سیاسی ایرانشهری، اردشیر بابکان، به جانشینانش خردمندسالاری بود. او می‌گفت «عهد من با آیندگان آن است که مصالح خود به خردمندان سپارند، اگرچه کارهای حقیر باشند».[61] سپردن کار به خردمندان نه تنها در کارهای بزرگ که در کارهای خُرد هم باید در دستور کار شهریار می‌بود و این یعنی دوری گزیدن از بی‌خردان و فرومایگان برای کشورداری و گیتی‌آرایی. اردشیر به پسرش، شاپور یکم، سفارش می‌کند که نه تنها عوام را در پیرامون خود گرد نیاورَد تا در گیتی‌آرایی نقش داشته باشند، بلکه چشمداشتِ راستی و درستی نیز از آنان نداشته باشد:
به فردا ممان کار امروز را برِ تخت منشان بدآموز را
مجوی از دل عامیان راستی که از جُست‌وجو آیدت کاستی
نه خسروپرست و نه یزدان‌پرست اگر پای گیری سر آید به دست
چنین باشد اندازه‌ی عام شهر تو را جاودان از خِرد باد بَهر
این سنت خجسته‌ی هم‌نشینی و رایزنی شهریار با شایستگان و فرزانگان، در میانه‌ی دوران ساسانی نیز در دستور کار شهریار بود: «شاپور دوم در عدل چنان بودی که بر فرزند خویش ابقا نکردی و مشیر و ندیم و مونس او کسانی بودند که هم به عقل، هم به فضل و ذکا و زبان‌دانی و آداب نفس آراسته بودندی».[62]
حتی برای مأموریت ویژه‌ی رزمی، دست‌چین کردن سپاهیان برجسته از خانواده‌های آبرومند و خوش‌نام، رمز پیروزی می‌بود. شاپور دوم برای سرکوب اعرابی که برای چندین سال، ایرانشهر را غارت کرده بودند و به جان و ناموس مردم دست درازی نموده بودند، سه هزار سوار برگزید. «هنگامی که به مرز سرزمین‌های عربی رسیدند، به لشکر خویش گفت: شما را برگزیدم از بهر آنکه شما معروفان و توانگرانید و از غارت کردن ننگ دارید. نام و ننگ را در پیش من، باورِ پیکار نمایید و سوی غنیمت ننگرید. این سخن در ایشان تأثیری عظیم کرد. همگان گفتند فرمان‌برداریم».[63] به‌کارگیری افسران و سربازانی که در آن نبرد سرنوشت‌ساز، به‌جز نام و ننگ و سربلندی و امنیت کشورشان دل‌واپسی دیگری نداشتند، کلید پیروزی این لشکر کم‌شمار بر دشمن پرشمار بود.
اردشیر آن‌چنان برکشیدن عوام و برتر نشاندن آنان بر نخبگان را ناپسند و نابخردانه می‌داند که آن را همسان با بیداد شاه و یا پول‌پرستی شاه موجب زوال دولت و سرنگونی آن می‌انگارد:
سر تخت شاهان بپیچد سه کار نخستین ز بیدادگر شهریار
دگر آنکه بی‌سود را برکشد ز مرد هنرمند برتر کشد
سه دیگر که با گنج خویشی کند بکوشد که دینار بیشی کند
بزرگمهر در همین زمینه، انوشیروان را پند می‌دهد:
بدانگه شود تاجِ خسرو بلند که دانا بود نزد او ارجمند
به نادان اگر هیچ رای آورد سر تخت خود زیر پای آورد
ثعالبی می‌گوید که در کتاب آیین آمده است که برتری مردم بر یکدیگر در روزگار جمشید بر سال‌های عمر بود (هرکه کهن‌سال‌تر بود، ارجمندتر بود). در روزگار آژی‌دهاک (ضحاک)، برتری به مال‌داری و توانگری بود. در مُلک فریدون، برتری با مال‌داری و پیشینگی (سابقه‌ی خدمت) و در زمان منوچهر، بر بنیاد اصالت و قدمت بود. به روزگار کیکاووس، برتری با خرد و حکمت بود. به روزگار کیخسرو بر دلیری و شایستگی بود. به روزگار لُهراسپ، برتری به دین‌داری و پاک‌دامنی بود و پس از او در زمان پادشاهان دیگر، برتری به شرافت ذاتی بود و پس از همهی آنان، در روزگار انوشیروان، برتری به مجموع منش‌های گفته‌شده بود، به‌جز دارندگی و بی‌نیازی ازمال که انوشیروان آن را به شمار نمی‌آورد.[64] به نظر می‌آید که با پخته شدن و بالنده شدن اندیشه‌ی ایرانشهری و فراهم شدن بستر فکری درست برای تعریف فرد شایسته در جامعه، شناسایی ویژگان و سرآمدان در روزگار انوشیروان به بالندگی راستین رسید و انباشتی از فروزه‌های پسندیده، ترازوی شناخت نخبه در کشور گردید.
رایزنی و هم‌نشینی با فرومایگان، سرانجامش تباهی کارها و فرورویزی دولت است. این نگرش در برخی از چهره‌های برجسته‌ی دوره‌ی اسلامی ایران نیز برجای مانده بود. در سیاست‌نامه، خواجه نظام‌الملک دادن مشاغل مهم دولتی به توده‌ها، بی‌اصل‌ونسب‌ها و بی‌فضلان را بیداد و شَوَند فروپاشی جامعه و دليل بر نادانی شاه و وزيرش می‌داند.
یکی از آسیب‌های ژرفی که جوامع را تهدید می‌کند، عوام‌زدگی فرمانروا و سرپرستان دولت است. چه این عوام‌زدگی از روی عامی بودن و سطحی بودن فرمانروا و کارگزاران کشور باشد و چه با آماج سواستفاده از توده‌ها و همرنگ شدن با آن‌ها باشد، فروریزی و تباهی کشور را در پی دارد. عوام‌زدگی و عوام‌گرایی هیئت فرمانروایی کشور، از خشونت و تندروی آن نیز بدتر ارزیابی می‌شود: «برای رعیت، شهریاری که از او بترسند بِهتر از شهریاری است که از رعیت بترسد».[65] ترس شهریار از رعیت پیامد عوام‌زدگی است، وگرنه شهریار باید به دنبال نیک‌خواهی همگانی باشد، نه اینکه خود به رهبری فرومایگان جامعه فروافتد. این با مهرورزی به مردم و کوشش در راستای نیک‌بختی آن‌ها تضادی ندارد.
داریوش در سنگ‌نبشته‌ی بیستون، گزاره‌ای اندیشه‌برانگیز دارد. داریوش داد را تنها جلوگیری از ستم توانمند به ناتوان نمی‌داند، بلکه بدی کردن ناتوانان به توانمندان را نیز همانا بیداد می‌داند: «به خواست اهورامزدا چنان کسی هستم که راستی را دوست هستم، بدی را دوست نیستم. نه مرا میل است که شخص ناتوان از سوی توانمند بدی ببیند و نه آن کام من است که شخص توانایی از سوی ناتوان ستمی ببیند».[66] همان‌گونه که نباید دست توانمندان برای سرکوب و یا خوردن حق ناتوانان را بازگذاشت، برکشیدن فرومایگان بر بلندپایگان و سرآمدان، گونه‌ای دیگر از بیداد است. اینجا، داریوش بزرگ، بیزاری خویش از هر دو گونه بیداد را نشان می‌دهد.
اردشیر بابکان در وصیت‌نامه‌ی سیاسی خویش که دارای نکات ارزنده‌ای در پیوند با کشورداری و راهبری جامعه است، به پُرمایگی نقش سرآمدان کشور برای به راست آوردن توده و نیک‌بختی ملت می‌پردازد: «شهریار تا آنگاه که راست آوردن ویژگان را نیاغازد، نباید که در اندیشه‌ی راست آوردن توده برآید».[67] روشن است که «ویژگان» همان سرآمدان و یا نخبگان کشور هستند. با روشنفکران و یا فن‌سالاران (تکنوکرات‌ها) تباه‌شده و بی مهر به میهن، بهبودی کارهای کشور و پرورش مردمی درخور زندگی شایسته نشدنی است. از سوی دیگر، خودِ سرآمدان و نخبگان نیز باید خردمندانه گزینش شوند تا کارهای کلیدی را در کشور به دست گیرند: «گزینش بِخردانه‌ی ویژگان در هر کاری به‌گونه‌ای که یک‌یک ویژگان بهره و پایه‌ای سزاوار کاردانی خود دریافت دارند تا کارها سزاوارانه و به خوبی سامان‌دهی و آرایش داده شوند».[68]
شایسته‌سالاری تنها کرانمند به کسان نیست و برگزیدن برترین اندیشه‌ها و آیین‌ها را نیز در بر می‌گیرد. انوشیروان در پی بررسی سامان‌های اجتماعی و اقتصادی دیگر کشورها، همچون روم و هند، برآمد تا از میان آن‌ها آنچه سودمند و کارآمد است را برای ایرانشهر نیز برگیرد: «در شیوه‌های نیاکان، از گشتاسپ تا شهریاری قباد، نزدیک‌ترین پدرخویش، نیک نگریستیم و آنچه درست بود برگرفتیم و آنچه نادرست بود، از آن روی بگرداندیم و در این کار، مهر پدران، هرگز ما را به پذیرفتن شیوه‌های ناسودمند برنینگیخته است، که مهر یزدان و سپاس و فرمان‌برداری او را برتر داشته‌ایم. چون از نگریستن در شیوه‌های نیاکان بیاسودیم، از پدران آغازیدیم که سزاوارتر بودند. و هیچ راستی را فرو نگذاشتیم و همواره به کار بستیم، چه راستی را نزدیک‌ترین خویشاوند یافتیم. از آن پس، به شیوه‌های روم و هند پرداختیم. آیین‌های آنان را با سنجه‌ی خرد بسنجیدیم و ستوده‌های آن را برگزیدیم و از میان آن‌ها بدانچه زیور شهریاری ما نبود، چنگ زدیم و آن را شیوه‌ی خویش کردیم و هرگز بدانچه خواهش‌های درون به سویمان کشید، نگرویدیم. رومیان و هندیان را نیز از آن آگاه نمودیم، از شیوه‌هایشان و آنچه را خوش نداشتیم به آنان نوشتیم و از آن بازشان داشتیم. جز اینکه ما کسی را به چیزی جز شیوه و آیینش وادار نساخته‌ایم و آنچه را که خود داریم نیز از آنان دریغ نورزیده‌ایم. با این همه، از آموختن آنچه آنان داشتند نیز ننگ نداشتیم. چه سر فرود آوردن در برابر راستی و دانش و پیروی کردن از آن، بزرگ‌ترین زیور شهریاران است».[69]
به روشنی در این گفتار انوشیروان، روی باز و ذهن آماده به پذیرش اندیشه‌ها و نگرش‌های ارزشمند و سازنده دیده می‌شود، فارغ از اینکه سرچشمه‌ی آنان از ایرانشهر بوده و یا از هند یا روم. از سوی دیگر، پِیوَرزی (تعصب) و خشک‌اندیشی برای ستایش هر آنچه از نیاکان به ما رسیده است، نابخردانه و نکوهیده است. زمانی این ارثیه‌ی تاریخی سرمایه به شمار می‌آید که به گفته‌ی انوشیروان، راستی و درستی از آن بیرون آید. در غیر این صورت، زیان و ویرانی به همراه دارد و چه سرچشمه‌اش ایرانی و چه هندی یا رومی باشد، سزاوار و درخور نگهداشت و پیروی نمی‌باشد.
به روشنی نگاه شایسته‌سالاری به جای توده‌سالاری و یا مردم‌سالاری، در اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری دیده می‌شود. از سپردن کارهای کلان کشور به «ویژگان» یا همان کارشناسان خردمند سخن می‌رود. گزینش هیئت فرمانروایی و سرپرستان اداره‌ی کشور از جمله‌ی آن کارهای کلان به شمار می‌رود. پس، گزینش دولتمردان رده‌بالای کشور و سیاست‌های کلان آن باید در دستان نه همهی مردم که در دست بخشی از مردم باشد که توان تشخیص نیک‌بود از تباهی کشور را داشته باشند. بر این پایه، عموم مردم می‌توانند در تصمیم‌گیری‌های جاری و روزمره، رای و دیدگاهشان را بگویند، ولی سکان‌داران رهبری کشور را کاربلدان و آگاهان برمی‌گزینند.
پی‌نوشت:
١- اخلاق و عرف، گرچه دو مفهوم متفاوت‌اند، با هم در پیوند هستند. عرفْ هنجارها و توافقات چیره بر روابط اجتماعی است، بدون آنکه لزوماً در قانون آن جامعه گنجانده شده باشند. پس عرف را می‌توان قانون نانوشته دانست. وضع‌کننده‌ی عرف خودِ اجتماع است. پس عرف را می‌توان اخلاق جامعه دانست. به سخن دیگر، عرفْ عادت‌ها و رسومی است که بخش عمده‌ی جامعه آن را پذیرفته‌اند و روا می‌دارند. این عرف به شدت از شرایط مکان و زمان تأثیر می‌گیرد و پدیده‌ی ثابتی نیست.
[2]–Iran, The Empire of the Mind, Pirooz Mojtahed-zadeh, p.10
٣- قابوسنامه، عنصرالمعالی، باب ۴۱، برگ ۱۸۵
۴- سنگ‌نبشته‌ی بیستون، ستون چهار،، بند ۱۳
۶- دینکرد هفتم، دیباچه، بند ٣٣
۷- جواد طباطبایی، ديباچه‌ای بر نظريهٔ انحطاط ايران، برگ ١۴٢
۸- فلسفه را اندیشهای عقلانی می‌دانند که ناچار به تأیید عناصر دینی و استوره‌ای نیست. البته این یکی از تعاریف فلسفه است.
۹- جواد طباطبایی، ديباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ايران، برگ ١۴۴
۱۰- خدای بزرگ است اهورامزدا که آسمان را آفرید، که این زمین را آفرید، که مردم را آفرید، که شادی را از برای مردم آفرید. (تخت‌جمشید، در کتیبه‌ی اردشیر یکم، بند ۱)
۱۱- جاویدان خرد، ابن‌مسکویه، برگ ۶٢
[12]-Xenophone, Cyropedia, V1, S3, p 18
١۳- دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران، جواد طباطبایی، برگ ١۴٢
١۴- سنگ‌نبشته‌ی دوم پارسی باستان، پی بنای دیوار جنوبی تخت‌جمشید، بند چهارم
١۵- ايران در زمان هخامنشيان، مرتضی احتشام، برگ ١٠١
١۶- جاویدان خرد، ابوعلی مسکویه، به کوشش بهروز ثروتیان، برگ ١٠١
١۷- عهد اردشیر، گردآوری از احسان عباس، برگردان به فارسی از امام‌شوشتری، برگ ۶۲
١۸-عهد اردشیر، گردآوری از احسان عباس، برگردان به فارسی از امام‌شوشتری، برگ ٨٢
١٩- تاجنامه، جاحظ، چاپ سال ١٣٠٨، برگ ٢٩
۲۰- تجارب الامم، مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ ۶٢
۲۱- ایران باستان: از ۵۵۰ پیش از میلاد تا ۶۵۰ پس از میلاد، ویسهوفر (Josef Wiesehöfer)، برگردان از مرتضی ثاقب‌فر، ٢۶٣
۲۲- دین‌یشت، کرده پنجم، بند پانزدهم
[23]-Emire of the mind, A History of Iran, Michael Axworthy, p. 10
۲۴- بندهشن، فرنبغ دادگی، برگردان از مهرداد بهار، برگ ۳۹
۲۵- زادسپرم، به کوشش راشد محصل، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، برگ ٨۵
۲۶- از متون پهلوی که زادسپرم، فرزند گشن جم، در سده‌ی نهم میلادی در کرمان نوشته است.
۲۷-عهد اردشیر، به کوشش احسان عباس، برگردان به فارسی از محمدعلی امام‌شوشتری، برگ ۶٩
۲۸-عهد اردشیر، گردآوری از احسان عباس، برگردان به فارسی از امام‌شوشتری، برگ ۵
۲۹- سنگ‌نبشته‌ی بیستون، بند ۱۴
۳۰- زادسپرم، راشد محصل، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، برگ ۵٩
۳۱- عهد اردشیر، به کوشش احسان عباس، برگردان به فارسی از محمد علی امام‌شوشتری، برگ ٧۵
۳۲- ایران از آغار تا اسلام، رومن گیرشمن، برگردان محمد معین، برگ ١٧۶
۳۳- گات‌ها، علی‌اکبر جعفری، اهنودگات، سرود سوم
[34]-Boundray Politics and International Boundary of Iran, Pirooz Mojtahed-zadeh, p.21
۳۵- ضحاک با خواست عمومی به تاج و تخت ایران رسیده بود و اهریمنی از آب در آمد. کیقباد با وجود مخالفت بیشتر بزرگان و با سفارش کیخسرو به شاهی رسید و فرهمندی از خود نشان داد. در هر دو مورد «خواست عمومی» اشتباه کرده بود.
۳۶- ارسطو فراهم کردن «نیک‌فرجامی عمومی» را با ضابطه‌ی شمار فرمانروایان توأم می‌آورد و نظام سیاسی درست را بیشتر از آنکه از مجرای شمار فرمانروایان تعریف کند، بر پایه‌ی «نیک‌فرجامی عمومی» می‌شناسد؛ بدین‌سان که اگر فرمانروای یگانه، همه یا گروهی از مردم، «نیک‌فرجامی عمومی» را برتر از سود شخصی بدانند، نظام حکومتی درست خواهد بود، هرچند که این نظام سیاسی صورت حکومت پادشاهی، اشرافی یا جمهوری به خود گرفته باشد. اگر سود شخصی برتر از «نیک‌فرجامی عمومی» نشانده شود، حتی اگر مانند حکومت جمهوری، بیشتر مردم فرمانروا باشند، نظام سیاسی منحرف خواهد بود. (به نقل از جواد طباطبایی)
[37]-The medieval origins of modern state, Joseph Stayer, p.9
۳۸- تاریخ ثعالبی، برگردان از محمد فضائلی، برگ ۱۵۶
۳۹- تاریخ ثعالبی، برگردان از محمد فضائلی، برگ ۱۰
۴۰- تجارب الامم، مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ ۴١
۴۱- تجارب الامم، مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ ٨١
۴۲- تجارب الامم، ابن مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ ٨۶
۴۳- تجارب الامم، ابن مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ ۴١
۴۴ – در عصر نوین نیز، برخی سرآمدان جامعه بر فقدان نگاه آبادگر و رفاه‌ساز در کشور به عنوان یکی از بنیادهای زوال و انحطاط ایران تأکید کرده‌اند. یکی از روحانیان آگاه و نیک‌سرشت دوره‌ی قاجار، «ممقانی»، در کتاب خود، مسالک، می‌نویسد: «استقلال و احیای ایران هیچ‌یک درست و تأمین نخواهد شد، مگر اینکه ایران قوه‌ی حربیه و استعداد عسکریه‌اش مرتب بشود و او هم مرتب نخواهد شد، مگر اینکه مالیه و ثروت ایران مرتب بشود.» مسالک، ممقانی، برگ ٣۴
۴۷- شاهنامهٔ فردوسی و فلسفهٔ تاریخ ایران، مرتضی ثاقب‌فر، برگ ۱۴۵
۴۸- اوستا، برگردان یسنا از ابراهیم پورداوود، یسنا ۵۷، بندهای ۹ و ۱۰
۴۹- تاریخ ثعالبی، برگردان از محمد فضائلی، برگ ۱۵۶
۵۰- سنگ‌نبشته‌ی خشایارشا در گنج‌نامه‌ی همدان، بند چهارم
۵۱- ایران از آغار تا اسلام، رومن گیرشمن، برگردان محمد معین، برگ ٢٠٧
۵۲- تجارب الامم، مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ ٨٢
۵۳ – حسین کاظم‌زاده در نشریه‌ی ایرانشهر هنگام سخن گفتن از بایستگی یک دولت متمرکز و مقتدر در ایران، شهریاری داریوش بزرگ هخامنشی را به عنوان دولت نمونه در این زمینه معرفی می‌نماید.
۵۴- روشن است که تمرکز قدرت و دولت مقتدر یک‌شبه در ایران پای نگرفت و فرایندی بود که از زمان اردشیر بابکان آغاز شد و در زمان انوشیروان به اوج خود رسید.
۵۵- تاریخ ثعالبی، برگردان از محمد فضائلی، برگ ۲۵۹
۵۷- مروج الذهب مسعودی، برگردان از ابوالقاسم پاینده، جلد یکم، برگ ٢۵۶
۵۸- هدف بهرام تشکیل دوباره‌ی حکومت ملوک‌الطوایفی نبود. تاج‌گذاری وی در تیسفون نشانه از خواست او برای تغییر دودمان شاهی، در عینِ نگهداشت دولت متمرکز بود. پیامد شورش وی علیه ساسانیان می‌توانست به گسیختگی شیرازه‌ی کشور و بر هم خوردن موازنه‌ی قدرت در ایرانشهر بینجامد، که البته این‌گونه هم شد.
۵۹- نامهٔ تنسر به گشتاسب، به کوشش مجتبی مينوی، برگ ٧۴
۶۰- فارسنامه، ابن‌بلخی، برگ ۳۶
۶۱- نامهٔ تنسر، به کوشش مجتبی مینوی، چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، برگ ۶۶
۶۲- فارسنامه، ابن‌بلخی، برگ ۷۳
۶۳- فارسنامه، ابن‌بلخی، برگ ۶۸
۶۴- تاریخ ثعالبی، برگردان از محمد فضائلی، برگ ۱۶
۶۵- غررالسیر، تاریخ ثعالبی، برگردان از محمد فضائلی، برگ ۴٨١
۶۷- تجارب الامم، مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ۶٣
۶۸- دینکرد سوم، برگردان از فریدون فضیلت، برگ ۱۸۰
۶۹- تجارب الامم، مسکویه، برگردان از علینقی منزوی، جلد یک، برگ ٨۵
برگرفته از: شاهین نژاد، پیش‌درآمدی بر اندیشهٔ سیاسی ایرانشهری، چاپ دوم، ۲۰۱۵. با ویرایش و افزایش و کاهش.